一、“莫不由乎道”的道德基础论 韩康伯认为《易》向人们展示着各种各样的“道”：“ 夫八卦，备天下之理而未极其变，故因而重之以象其动用；拟诸形容，以明治乱之宜；观其所应，以著适时之功……”（《周易系辞下注》，第556页。以下只标篇名。下同）［5］、“圣人之作易，无大不极，无微不究。大则取象天地，细则观鸟兽之文，与地之宜也”(《系辞上注》，第558页)、“易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐”(《系辞下注》，第565页)、“作易以逆睹来事，以前民用。”(《说卦注》，第577页)《易》既明“治乱之宜”，又示“适时之功”。大到天地，小到鸟兽，“无大不极，无微不究”、“无往不彰，无来不察”，其结果是“微以之显，幽以之阐”，从而给民众提供行为之方，在客观上实现“以前民用”的功用。总之，“道”的功用是至上的。他说：“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人，功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至”(《系辞上注》，第542页)。事物的通达、事情的治理，都是依据“道”得以实现的。 那么，“道”的功能是什么呢？韩康伯赞同《系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(第555页)的观点，而说“形而上者况之道， 形而下者况之器”(《系辞下注》，第563页)，只是把“谓”换成了“况”，没有改变《系辞》的基本意思，强调“道”是“器”所遵循的准则：“夫彖者，举立象之统，论中爻之义。约以存博，简以兼众，杂物撰德，而一以贯之。形之所宗者道，众之所归者一。其事弥繁，则愈滞乎形；其理弥约，则转近乎道。彖之为义，存乎一也。一之为用，同乎道矣。”(同上，第571页)显然，“一”和“道”是同义异词，而万物宗“道”、归“道”，是因为“道”具有“易简”的现实功能。 关于“道”的本质，他认为：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣”(《系辞上注》，第541页)。“道”是没有具体形状的“无”。在与万物的关系上，它“无不通”、“无不由”，“通”在于“由”，所以，“由”是“通”的条件，反之则为结果。这二者的关系，也为“无”的本质特征所规定：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也”(同上，第553页)。从“有”“无”的先后关系来看，“无”在先，“有”在后，即“有必始于无”（“（无名天地之始，有名万物之母）凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也……。”（楼宇烈《王弼集校释老子注》，第１页）。 应该注意的是，不是“无”生“有”，而是“无”是“有”的存在发展始发的枢纽。“无”也称“太极”，为了表征“太极”，必须本于“有之所极”，即完全的“有”，这也就是王弼所说的“常于有物之极，而必明其所由之宗也”（“王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也……夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（楼宇烈《王弼集校释系辞上注》，第５４７页）的依据本于万物的行为而显示自身的丰姿。关于这“无”是什么，他虽没有明言，但无疑可以推测，它是一种先天存在物，并非什么都没有。它独立于万物之外，又贯通于万物之中，其生命力则在“由物”、“因有”。 在实践的角度上，人的世界一刻也离不开“道”：“仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分”(《系辞上注》，第542页)、“知以崇为贵，礼以卑为用。……极知之崇，象天高而统物；备礼之用，象地广而载物也”(同上，第545页)、“履者，礼也。礼所以适用也，故既畜则宜用，有用则须礼也”(《序卦注》，第581页)。“仁者”的仁德、“知者”的智德都必须借助于“道”才能实现。在另一角度上说，“道”具有丰富的内涵，对具有不同素质的“仁者”和“知者”，具有不同的成就功能。从“统物”、“载物”的角度来看，现实世界离不开“知”和“礼”，就“礼”而言，它具有“适用”的功能，如能“备礼之用”，就能进入“地广而载物”的境地。“礼”的“适用”理当是适物之用，其依据在物。 显而易知，作为万物之一的道德，其价值的实现离不开道、无、一。 二、“洗濯万物之心”的道德教化论 在总体上，韩康伯反对刑罚，重视教化。他认为“服万物而不以威刑”(同上，第552页)， 提出“洗濯万物之心”的道德教化理论。 1．“百姓则日用而不知”的教化必要性 “道”是玄妙的，“言其道深微，万物日用而不能知其原……”(同上，第552页) 。对人来说，这“道”并非轻易就能通晓的。由于它“深微”，虽每天与它打交道，却并不明其本来面貌即“原”。所以，圣人为了标明《易》之“道”，往往先举天地乾坤为例，即“明易之道，先举天地之数也”(《系辞上注》，第551页)。具体地说：“天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物……”(《系辞上注》，第545页)、“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简……天下之理，莫不由于易简，而各得顺其分位也。……通天下之理，故能成象并乎天地”(同上，第536页)、“乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也”(《系辞下注》，第557页)、“乾坤，其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。……天尊地卑之义既列，则涉乎万物， 贵贱之位明矣”(《系辞上注》，第535页)。天地是《易》之门户，《易》的意思就是“兼周万物”。“兼周万物”的实践具有“易简”的特征，这正是“道”具有的功能。这是因为“天下之理，莫不由于易简”，所以，能究明“易简”的话，就能精通“天下之理”；精通了“天下之理”，就能立身于天地之中，即“成象并乎天地”，成为天地的一个组成部分。何谓“易简”？不言而喻，即“恒一其德”，其本质则是“不为”、“不劳”，虽“不为”、“不劳”，却能“善始”、“善成”，即“物由以成”。另一方面，作为“恒一其德”的乾坤，却由揭示“天尊地卑”来决定自身的本质和规定贵贱之分。可以说，社会中的贵贱道德，是天赋的。 尽管贵贱等具有天赋性，但道德仍有现实的活动空间。他说：“君子体道以为用也，仁知则滞于所见， 百姓则日用而不知，体斯道者，不亦鲜矣”(同上，第542页)、“ 洗濯万物之心…… 洗心曰斋，防患曰戒”(同上，第552页)。在现实生活中，君子能“体道以为用”，百姓由于不知“道”的本质，所以不能体道。由此不难得出明道的必要性和主要对象是百姓的推论。同时，还有“洗濯万物之心”的必要，尽管他在此没有明确什么原因，应该是基于人有“思求”欲望的立论。他还给“洗心”加上了宾语“万物”，明确规定了教化的对象。 另外，就是在一般的情况下，人也有去故取新的必要：“革，去故；鼎，取新。既以去故，则宜制器立法以治新也。鼎所以和齐生物，成新之器也”(《序卦注》，第585页)。“革”指“去故”，“鼎”为“取新”。没有“去故”也就没有“治新”，但“治新”是“去故”之必然，在这个意义上，“鼎”就是育成万物的“治新”的根本所在，即“所以和齐生物，成新之器也”，故把它称为“鼎”。 2．“安土敦仁者，万物之情也”的教化可能性 万物具有“敦仁”的特性：“安土敦仁者，万物之情也；物顺其情，则仁功赡矣”(《系辞上注》，第541页)。“安土”即安于故乡，“敦仁”是自然趋于“仁”，并能孜孜不倦地践履“仁”。这两种行为都体现着对人类的爱。本来，“安土敦仁”是“爱”的条件，在此，由于韩康伯明确地加上了“万物之情”的限定，赋予这两种行为以主体性的语言功能，把它作为主体万物的普遍情感。从统治者的角度说，能使“物顺其情”的话，“仁功”也就得到了最好的养育。由于万物具有“安土敦仁”的素质，这就给教化提供了可能性。 3．“各得其序，不相逾越”的教化目标设计 在韩康伯看来，“夫寻理辩疑，必先定其名分所存”［１］(卷七十五《韩伯传》，第1993页)，没有“名分所存”，就无法探求道理和辩明疑问，可以说，“名分”是一种抽象的原则，在人的世界中，它是很重要的。关于其内涵，他认为“备物极变，故其名杂也。各得其序，不相逾越”(《系辞下注》，第565页)，事物处在不断的变化之中，反映这种变化的名称也是杂多的，尽管如此，杂多的名称也标明着事物各自占据的应有的位置，达到相互间毫不逾越的效果，《易》也正好反映了这一点。可见，“名分”体现的是“各得其序，不相逾越”的特征。尊卑贵贱也不例外，表明他对社会既存秩序的肯定和维护。 4．“君以无为统众”的教化原则 他虽没有明言教化的原则，但从他对君臣关系的论述中，不难得到推演。他说：“阳，君道也；阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也。臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一……以一为君，君之德也……”(同上，第561页) 。君主在治理民众时，必须以无为为始终，“无为则一”，“一”即“道”，遵循“一”，则是“君之德”的条件；臣往往有为(有事)，“有事则二”。教化作为治世的一部分，无为自然是最高的原则。 5．“随物所之，各得其宜”的教化操作 关于玄学的教化实践，思想家们都推重通过因循行为来达到养成多种多样个体这一点，高扬了尊重个体特性的重要性，明确把教化的依据定位在个体需要和个体本身的特性上。在这个问题上，韩康伯也不例外，仍沿着玄学实践哲学的这个方向，提出了顺、应、随等操作的具体方法。 (1)“顺万物之情”。他认为“顺以动者，众之所随”(《序卦注》，第581页)，提出“顺万物之情，故曰‘有亲’，通天下之志，故曰‘有功’”(《系辞上注》，第536页)、“不役思虑，而失得自明；不劳探讨，而吉凶自著。类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。”(《系辞下注》，第574页)“有亲”在于“顺万物之情”，“顺万物之情”也叫“类万物之情”，其特点是自然无为。具体的说，一切行为采取“不役思虑”、“不劳探讨”的方法，其结果自然是“失得自明”、“吉凶自著”，而且吉凶本身也是顺逆的反映：“方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同则吉，乖其所趣则凶……”(《系辞上注》，第535页)、“吉凶无定，唯人所动，情顺乘理以之吉，情逆违道以陷凶……泯然同顺，何吉何凶？爱恶相攻，然后逆顺者殊……”（《系辞下注》，第574页）物以类聚，人以群分。类群间或群体与个体在利益追求上，客观地存在着“同”与“异”、“聚”与“分”的差异，但“顺其所同则吉，乖其所趣则凶”，吉凶的产生在于对“所同”、“所趣”采取的应对之方。“所同”、“所趣”的主语当是万物，“同”、“趣”无疑是人的情感，这种情感有“乘理”的要求，若“违道”，就会“陷凶”。总而言之，在外如“泯然同顺”，吉凶就会消失；在内若“爱恶相攻”，吉凶必至。换言之，他在自他关系上强调顺从“所同”、“所趣”，这乃是人为了共存所必须养成的社会意识。在个体方面，主张顺从个体自身的感情，使自身情感保持相对的平衡，这直接关联着个体内在素质的培养。 但是，客观的现实告诉人们，吉凶是无法避免的，关键在于如何对待它：“贞者，正也，一也……尽会通之变而不累于吉凶者，其唯贞者乎？《老子》曰：‘王侯得一以为天下贞’。万变虽殊，可以执一御也。……明夫天地万物，莫不保其贞，以全其用也。”(同上，第557页)“一”即“无”和“道”，这在前面已有论述。它的本质是自然无为，“不累于吉凶者”的秘诀在于践“一”，“万变虽殊”也可以“执一御”，万物只有遵循“一”，才能保持自己的应有的存在之方，充分发挥自己的潜力，最大限度地实现自己的功用。 另外，“顺万物之情”，还表现在道德判断的实践上：“施而无私，义之方也。……权，反经而合道，必合乎巽顺，而可以行权也。”(同上，第569页)“经”和“权”是一对德目，“经”指道德准则，“权”指合理的道德选择。这样的出典在《春秋公羊传桓公十一年》也能找到：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”在此，“反于经”是“有善者”的前提，反之则为结果。不过，韩康伯明确地加上了“合道”的条件设计，也就是说，“反经”是“合道”的手段设计，“合道”是“反经”的目的指向。“合道”的本质是“合乎巽顺”，“顺”是“权”的条件。 (2)“乘变以应物”。他在主张“顺万物之情”的同时，还强调重视“变”，认为“唯变所适是其常典也”（同上，第569页），应该依据“变”的数据，具体对个体施行“曲成”，即“曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。”(《系辞上注》，第541页)“曲成”之“曲”，表明的是根据个体特性的相异性，教化必须采取“曲”的方法，即用各种不同的方法来对待具有不同特性的个体，“曲”显示着模式的多样性。而“曲成万物”，就须“乘变以应物”，这样，万物才能得到应有的成就和发展。 (3)“随物所之”。与顺物、应物紧密相联的还有“随物”、“因物”。他说：“市人之所聚，异方之所合，设法以合物， 噬嗑之义也。通物之变，故乐其器用，不解倦也。通变则无穷……随，随宜也。服牛乘马，随物所之，各得其宜也”(《系辞下注》，第559页)、“能益物者，其德宽大也……有所兴为，以益于物……因物兴务，不虚设也。”(同上，第566页) “噬嗑”的意义在“设法以合物”，即“合物”。“合物”是“异方之所合”，所以，关键在“通物之变”，因为“通变则无穷”。另外，“随”的意思是“随宜”，随物而进退，则物得其宜，即“随物所之，各得其宜”。在他看来，能有益于万物者，“其德宽大”。对于如何“益物”，他反对束手待命，主张“有所兴为，以益于物”。无疑，“兴为”是“益物”的条件设计，“益物”则是“兴为”的目标追求。可是，“兴务”、“兴为”并非为政者的臆想，而必须根据万物的具体需要，即“因物兴务，不虚设也”，只有“因物”，才能“不虚设”。以上的“通物”、“随物”、“因物”的重心都是“物”，它是“通”、“随”、“因”等行为的依据。 (4)“情以感物”。在强调“随物”、“因物”的同时，他还从功利的角度，提出了“感物”的实践方法：“情以感物，则得利；伪以感物，则致害也”(同上，第575页)、“夫少者多之所宗，一者众之所归……天下之动，必归乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。”(同上，第561页)“感物”必须用“情”，如果“情”真诚淳厚，那“感物”的行为就利益无穷；如果“情”伪，那“感物”行为的危害就无尽。“情”和“伪”指的当是真情和假情，而情感的真假则是情感价值判断的结果。那么，如何才能避免假情、保住真情呢？他的回答是依据“一”。因为“一者众之所归”、“天下之动，必归乎一”，这里的“一”，可以说是他教化原则的“无为”，这在“思以求朋，未能一也”中也可得到证明。“思以求朋”是“思求”的有所为，所以“未能一”。如果顺从教化主体的真情来感物的话，就能达到“不思而至”的境地。这里强调了主体顺从自身真情的重要性。“一”也就是内外如一，不做作。 可见，韩康伯道德教化的思想，在总体上强调的是自然无为，这在实践方法上则具体表现为“顺物”、“应物”、“随物”、“因物”和“感物”。前四者可以说是同义反复，体现了主体被动性的特征。而“感物”是主动性的表征，其主动性并非主体有意而为，而是自身真情的自然流露。被动和主动的整合，才是教化的全部，两者同系于“无为”。在此，我们不难想起王弼的“随物而直”和“以方导物”（“随物而成，不为一象……随物而与，无所爱矜……随物而直，直不在一……”（楼宇烈《王弼集校释老子注》，第１２３页）、“以方导物，（令）去其邪，不以方割物。所为大方无隅。”（同上，第１５２页）。在“因物兴务”和“随物而直”的行为境遇上，第一位的是“因物”和“随物”，主体带主动性的“兴务”和“而直”行为则在第二位。可在“情以感物”和“以方导物”行为境遇上，居于首位的是“情”和“方”等行为选择的标准，其次才是“感物”和“导物”的行为，两方都带有主动性。但是，他们采用的主体行为选择标准的“情”和“方”，则是迥异的。相对于人的真情，“方”则是抽象的原则。前者表明的是重视人自身的倾向，后者则显示着推崇外在于人的抽象原则的意欲。如果说前者多是利用心理的手段来着实地激活客体的实践行为，那么，后者难道不是重视利用行政手段来一味传达主体的意志吗？ 韩康伯《周易》解释中的道德思想 来自: 免费论文网 三、“止于修身”的道德修养论 在道德实践上，韩康伯不仅重视教化，而且高扬“必反修诸内”(《序卦注》，第584页)的道德修养。他说：“物相合则须饰以修外也。极饰则实丧也”(《序卦注》，第582页)、“刻损以修身，故先难也；身修而无患，故后易也……求诸己也。……以一为德也。……止于修身，故可以远害而已。”(《系辞下注》，第567页)他虽说“修外”，但认为“极饰则实丧”。而且外在的不足，仅靠“修外”是远远不够的，所以，内在修养有其必要性。从“身修而无患”、“止于修身，故可以远害”来看，修养不仅可以避免祸害，而且可以远离忧患。从本质上说，修养是“求诸己”的实践，应本着自然无为的原则来施行，即“以一为德”。那么，它以什么为价值目标呢？ 1．“利用由于安身以崇其德”的修养目标 韩康伯重视“安身”：“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神以致其用，利用由于安身以崇其德……若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣。”(同上，第562页)“安身”是实现“利用之道”的根本；在“思虑”和“动用”、“安身”和“功美”的关系上，如由“役其思虑”和“忘其安身”来追求“动用”和“功美”的话，就势必导致“伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰”，与“名”相比，“身”更重要。 2．“虚己存诚”的修养方法 关于修养的实践方法，他提出了以下的看法。 (1)“一以贯之”。这是一种持之以恒的方法。他说：“夫少则得，多则惑。途虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”(同上，第561页)“少”是“得”的条件，“多”为“惑”的原因。所以，在修养中，“一以贯之”比“博求”更重要，这是长期坚持的行为，必须以“不虑而尽”为依归。他关于“少”与“多”、“得”与“惑”的关系的思想，与王弼“德”与“得”的观点是完全一样的。 (2)“虚己存诚”。他认为“夫虚己存诚，则众之所不迕也；躁以有求，则物之所不欲也”(同上，第564页)、“夫所贵刚者，闲邪存诚，动而不违其节者也。”(同上，第572页)在自他关系中，采用“虚己存诚”的行为之方，往往容易认同他人。其具体内容则是诚实无求，站在他人的立场上，往往“有求”于他人是他人最不愿发生的事。以“贵刚者”为例，“闲邪存诚”是其关键，它由“动而不违其节”来实现。“不违其节”即是“顺而不失其贞”的顺物，它是“虚己”的本质。在此，“虚己”是“存诚”的条件，“存诚”则是其结果。只有“虚己”，才能“存诚”。换言之，只有无求于他人，才能建立起“诚”的信誉。 (3)“由神以成其用”。事物的发展总是从隐到显，隐往往难于认知：“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于无形也。合抱之木，起于毫末；吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。”(同上，第563页)“微兆”虽难于认知，但并不是不可认知。“几”虽是“去无入有”的“不可以名寻，不可以形睹”的阶段，但由“神”可“感而遂通”，达到“朗然玄昭，鉴于无形”的效果。关于“神”，他说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也……原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚，歘尔而自造矣。造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神……盖资道而同乎道，由神而冥于神者也”(《系辞上注》，第543页)、“夫变化之道，不为而自然，故知变化者，则知神之所为”(同上，第550页)、“莫不自然相与为变化，故能万物既成也。”(《说卦注》，第578页) “神”是无形而化的“阴阳不测”，无法从形象上来对它加以描述，即“不可以形诘”、“神则无物”，因此，只能借助于具体的事物来对它进行表达，即“妙万物而为言”。其本质特征则是“不为而自然”。换言之，基于“神也者，变化之极”和“知变化者，则知神之所为”，可说“神”表示着事物的变化及其规律。另一方面，万物的运动、变化都是“岂有使之然”的“造之非我”、“化之无主”，即“独化”、“自造”（“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。也就是自然而然，由此，可实现“莫不自然相与为变化，故能万物既成”，对于这种现象，“不知所以然而况之神”。在修养的实践中，人如能体得这种“神”，就能到达“神化”的境地，即“由神而冥于神者”。他又说：“体神而明之，不假于象，故存乎其人”(《系辞上注》，第555页)、“由神以成其用。可以应对万物之求，助成神化之功也。”(《系辞上注》，第550页)“体神而明之”是基于体认“神”的行为而认知万物，同时找到处理万物的应对之方，和万物共存共处。“由神以成其用”是因为“神”具有“应对万物之求”的特征，其客观结果则是“助成神化之功”。但是，人如何才能体认“神”呢？实际上，这种行为并不借助具体事物来施行，它存在于人自身，即“不假于象，故存乎其人”，所以，人都能体认“神”。 (4)“安而不忘危，存而不忘亡”。他认为，“安而不忘危，存而不忘亡，终日乾乾，不可以怠也”(《系辞下注》，第570页)，“安”而忘“危”，“存”而忘“亡”，最终必将趋向危亡，因为，“夫文不当而吉凶生，则保其存者亡，不忘亡者存；有其治者乱，不忘危者安”(同上，第573页)。所以，“安”的生命力在于不忘“危”和“亡”，这是不能怠慢轻视的，体现了儒家的忧患意识。 (5)“动本于静”。虚静历来是道家提倡的修养方法，它也为玄学家所重视，韩康伯也不例外。他说：“夫动本于静，语始于默。复者，各反其所始，故为德之本也。”(同上，第566页)“复”之所以能成为“德之本”，在于它能“反其所始”。从“动本于静，语始于默”中，不难推测，这“始”即体现虚静的“静”和“默”。 (6)“与世升降”。修养虽属于个体的道德实践，但必须在现实社会中进行，因此，需与现实保持步调一致：“夫妇之道，以恒为贵，而物之所居，不可以恒，宜与世升降，有时而遁也。”(《序卦注》，第583页)夫妇之间，“恒”虽很重要，但在自他关系里，代之以“恒”，而应“与世升降”，随世所变，这也正是“神”的精神本质的表现。在此，他告诉人们，个人的修养必须与社会价值标准和时世协调共作。综上所述，韩康伯在此的修养法是“一以贯之”、“虚己存诚”、“由神以成其用”、“安而不忘危”、“动本于静”、“与世升降”的整合。其中，既有带着儒家思想幽香的“一以贯之”、“安而不忘危”、“与世升降”等的强调，又有充满道家思想光芒的“虚己存诚”、“动本于静”等的阐释。但是，他不满足于简单地借用儒道思想的做法，而把 “岂有使之然”即自然而然的现象概括成“神”，并推扬“由神以成其用”的修养方法。这是不能忽视的。 综观韩康伯《周易》解释中的道德思想，可清楚地看到，他少于对道德概念的规定，诸如“自然”在存在论上的意义即自然本性的探讨，而重在道德实践的应对。在道德实践上，他和王弼一样，推崇自然无为，在以“顺”、“应”、“随”等作为具体操作之方的同时，还明确提出“情以感物”。这在被动性中表征了对教化客体的重视，在主动性中显示了教化主体情感真诚无为的必要。就他的“由神以成其用”来说，对“神”的把握虽具一定的困难，但主要是强调自然不为，因此这一概括仍不失其独特性。总的来说，他在哲学本体论上继承了何晏、王弼贵无论的思想，在实践论上则又揉进了道家“坐忘”、“自造”以及郭象“独化”的思想，正是在这一点上，丰富和完美了贵无论，把玄学推进到了东晋应有的水准，显示了玄学在东晋进一步融合的特色。他的思想理当是玄学必然的组成部分，在玄学思想史上占有着重要地位，任何轻视乃至无视他思想存在的做法都是有失公允的。但是，令人非常遗憾的是，他的思想在玄学中还没得到应有的位置，关于他的思想研究，至今还未得到应有的足够重视，因此，在多层面上开展对他思想的研究，不仅是易学研究的课题，同时也是丰富玄学研究的应有内容，而且还是深化中国哲学研究面临的不可或缺的环节。最后，应该指出的是，他《周易》解释中的道德思想，理当包括理想人格的部分，但由于篇幅有限，在此只能省略。 |
